O real e a verdade do sofrimento

Sofrimento: das neuroses de caráter dos anos 1940 às depressões, pânicos e anorexias dos anos 2000

Christian Ingo Lenz Dunker

O pensador Jacques Lacan

Há uma história das formas de sofrimento. Quando Freud desenvolve sua teoria do inconsciente, na virada do século 19, ele privilegia a histeria como uma entidade clínica unificadora. Na mesma época havia outro paradigma representado pela psicopatologia de Beard, cujo quadro de referencia era a neurastenia, uma síndrome já então atribuída à aceleração da vida moderna, com seus nervosismo, irritabilidade e cansaço. Também neste período, a escola clínica de Pierre Janet procurava as causas do sofrimento neurótico nas perturbações da função do real e na fragilidade da consciência, definida como psicastênica. Talvez a psicanálise tenha se imposto as demais matrizes clínicas, e com ela o paradigma histérico do sofrimento, porque enquanto a histeria reunia uma lógica ampla de conflitos e divisões que atravessava a linguagem, o desejo e o trabalho, a neurastenia parecia concernida ao universo do trabalho, ao passo que a psicastenia ficava restrita a debilitação da consciência. Das neuroses de caráter dos anos 1940 as personalidades narcísicas do pós-guerra, dos quadrosborderlines dos 1980 as depressões, pânicos e anorexias dos anos 2000, há uma variação das modalidades preferenciais de sofrimento.

Este é um problema social e clínico, para o qual a psicanálise de Lacan oferece um ponto de partida crítico em psicopatologia. As doenças mentais não são nem doenças, no sentido de um processo mórbido natural, que se infiltra no cérebro dos indivíduos seguindo um curso inexorável e previsível; nem mentais, no sentido de uma deformação da personalidade. As doenças mentais, ou melhor, seus sintomas, realizam possibilidades universais do sujeito, que se tornam coercitivamente particulares ou privativamente necessárias. Em outras palavras, um sintoma é um fragmento de liberdade perdida, imposto a si ou aos outros. Por isso há algo que concerne a todos, universalmente, em cada uma das formas particulares de sofrimento. Assim, a normalidade é apenas normalopatia, ou seja, excesso de adaptação ao mundo tal como ele se apresenta e, no fundo, um sintoma cuja tolerância ao sofrimento se mostra elevada.

Um sintoma não pode ser separado de seus modos de expressão e reconhecimento social, nem dos mitos que constrangem a escolha de seus termos, nem das teorias e romances dos quais ele retém a forma e o sentido. É por isso que Lacan entendia a neurose como um mito individual, postulava a tragédia como paradigma ético e associava novos tipos de sintoma com a dissolução da forma romance, presente em James Joyce. Isso não impede que os sintomas possuam uma transversalidade histórica que mantém a pertinência de descrições como as que Hipócrates (300 a.c.) fez da melancolia ou que Kraeplin (1883) fez da paranóia. Se há uma homologia entre o sintoma e a obra de arte é preciso considerar cada novo sofrimento como invenção e resposta as transformações no horizonte de uma época.

Alguns autores, sensíveis as ideias de Lacan, tem isolado não apenas novas formas de sintomas, mas novas maneiras de sofrer com antigos sintomas. Por exemplo, se para Freud a sexualidade possuía uma potencia traumática, violenta e informulada, para Lacan a sexualidade, ela mesma, pode ser uma defesa contra algo muito pior, chamado de Real. E o Real se mostra como mal-estar, como impossibilidade de dizer, de narrar e de nomear. É nesta direção que poderíamos falar de uma forma de sofrimento que generaliza a observação de Walter Benjamin sobre o retorno dos soldados que lutaram na Primeira Guerra Mundial. A brutalidade do choque, o inominável da experiência silenciava os combatentes. Eles saíam narrativamente lesados do conflito. Catherine Malabou propõe para esta situação a noção de subjetividade pós-traumática, cuja expressão de sofrimento seria semelhante a lesões cerebrais, como afasias e demências. Seu paradigma literário são os zumbis ou mortos-vivos, seres funcionais que repetem automaticamente uma ação, incapazes de reconstruir a história da tragédia que sobre eles se abateu. Parecem seres que perderam a alma e cujo sofrimento aparece em meio a mutismos seletivos, fenômenos psicossomáticos e alexetimias (dificuldade de perceber sentimentos e nomeá-los).

Na direção inversa, um autor como Slavoj Zizek tem insistido no caso daqueles que experimentam uma forma de vida que é sentida como monstruosa, animal e coisificada, tal qual a antropologia do inumano proposta por Vladimir Safatle. Ao contrário dos que não conseguem inscrever seu sofrimento em um discurso, temos aqui aqueles que parecem viver em estado permanente de fracasso sistemático em dar nome à causa de seu sofrimento. Procuram encontrar a razão de seu mal-estar no mundo, explorando para isso a força de estranhamento, inadequação e fragmentação. Sentem-se permanentemente fora de lugar, fora de tempo ou fora do corpo, como as sexualidades estudadas por Judith Butler. É o drama daqueles que são habitados por experiências de radical anomia e indeterminação, cujo maior exemplo literário é Frankenstein. Esta desregulação sistêmica do mundo, teorizada por Lacan como separação entre real, simbólico e imaginário, exprime-se como sentimento permanente de perda de unidade. É por isso que seu sofrimento tematizado como exílio e isolamento, assemelhando-se com a reconstituição da experiência tal como encontramos clinicamente no trabalho de luto, são, antes de tudo, errantes da linguagem, depressivos do desejo e inadaptados do trabalho. O espectro do ressentimento e do tédio rondam sua forma de vida.

Um terceiro tipo ascendente de sofrimento foi antecipado pela feliz expressão de Baudelaire: heautontimorumenos, ou seja, aqueles que parecem experimentar prazer em se atormentar. Aqui podemos incluir as pesquisas de Ernesto Laclau e Alain Badiou em torno de sujeitos que são colhidos por um movimento social ou dos que se engajam num percurso da verdade. Por exemplo, nas recentes pesquisas de Jessé de Souza sobre a nova classe trabalhadora brasileira destacam-se vários predicados necessários para ascensão social: senso de planejamento, espírito de colaboração, disciplina e aperfeiçoamento. Mas esta nova classe social também traz consigo novas formas de sofrimento, principalmente baseadas na divisão de fidelidades entre sua origem e família e as exigências de sua nova condição. É o caso dos que fracassam quando triunfam, dos que estão às voltas com o peso de seus laços de sangue e família, no interior de uma trajetória de separação e autonomia. Tanto naquelas famílias europeias, nas quais há duas ou três gerações a narrativa do trabalho se interrompeu, quanto nas famílias brasileiras emergentes, ou ainda no temor de empobrecimento que assombra as classes médias americanas, há o sentimento profundo de que um pacto foi violado. A incerteza quanto as verdadeiras razoes do sucesso ou do fracasso engendram uma forma de dívida difusa e de ansiedade flutuante. O sentimento é de que algo foi abolido sem deixar testemunho ou história e que, cedo ou tarde, um fantasma virá cobrar sua parte em vingança. Uma novela como Avenida Brasil é um marco para tais processos de subjetivação. Lacan afirmava que a verdade do sofrimento neurótico é ter a verdade como causa. Esta nova forma de masoquismo é antes de tudo um tipo de paixão pela verdade, que no mais das vezes aparece como desamparo e insegurança.

O quarto tipo de sofrimento emergente pode ser descrito como uma nova forma de paranóia. Paranóia benigna associada ao que chamo de vida em forma de condomínio, com seus muros, síndicos e regulamentos. Trata-se de um tipo de sofrimento baseado no medo permanente de um objeto intrusivo e anômalo, capaz de perturbar a paz administrada, cujo preço é uma vida ascética e vigiada. A paranóia sistêmica floresce abundante no mundo corporativo, institucional e nos estados de exceção descritos por Giorgio Agamben. Ela cria e mantém o sofrimento derivado da segregação (como o bullying), da purificação (como o higienismo do corpo belo ou saudável) e do controle sobre o gozo do próximo (como nas homofobias e demais formas de intolerância). A paranóia é um sintoma de excesso de identidade, por isso ela interpreta o gozo do outro como perturbador, justificando a violência persecutória. É assim, por um processo de autoconfirmação, que se criam o outro traidor do ciumento, o outro impostor do erotomaníaco, o outro invejoso do megalomaníaco. Curiosamente, são estas as formas de vida mais propensas ao uso de substâncias dopantes para aumentar a produtividade, para anestesiar a experiência de si, para substituir a hermenêutica discursiva de si por uma vivência sensorial individualizada. Por isso podemos associar esta quarta forma de sofrimento às narrativas de vampiros, nas quais o tema da mistura e do domínio, da sedução e do controle surge em primeiro plano.

Temos então dois grupos: os Zumbis e os Frankensteins sofrem com a falta de experiências produtivas de indeterminação, pois para eles os processos de racionalização aparecem como vazio indiferente ou como uma experiência caótica de si e do mundo. Já os Fantasmas e Vampiros, ao contrário, sofrem com o excesso de experiências improdutivas de determinação, ou seja, é como se acreditassem demasiadamente nos processos de simbolização e subjetivação que regulam os diferentes regimes de verdade. Tudo se passa como se para os primeiros o Real aparecesse como impossível e para os segundos como contingência. Se os Fantasmas e Vampiros estão questionando os fundamentos totêmicos da autoridade, os Zumbis e Frankensteins estão mais próximos daquilo que o antropólogo brasileiro Viveiros de Castro chamou de perspectivismo ameríndio (ou seja, uma cultura na qual a identidade não é tratada como um fato de origem e onde a experiência de reconhecimento está sujeita a elevados níveis de indeterminação).

Tais tipos clínicos sejam apenas identificações, ou seja, formas narrativas, mais ou menos coletivas, pelas quais a experiência de sofrimento pode se incluir em discursos constituídos. Questão relevante porque a inclusão discursiva de uma forma de sofrimento é o que permite que ela seja reconhecida, tratada e localizada em um registro moral ou jurídico, clínico ou político, literário ou religioso. Sofrimentos que não se enquadram nos discursos constituídos são frequentemente tornados invisíveis, derrogados de sua verdade, como uma palavra amordaçada.

Se toda forma de sofrimento encerra a teoria de sua própria causa podemos ver como a narrativa da perda da alma é, no fundo, uma versão atualizada do que Lacan pensou com sua tese do sintoma como alienação ao desejo do Outro, mas agora uma alienação Zumbi, afeita a nossa forma mutante de produção e consumo. A narrativa frankensteiniana da desregularão sistêmica e da perda da unidade retoma a tese lacaniana de que o sintoma é efeito (e também causa) do desmembramento entre Real, Simbólico e Imaginário. Também a narrativa neomasoquista da violação do pacto simbólico de origem, com seu retorno fantasmático, retoma as teses sobre a negação em curso no interior do drama edípico e, particularmente, da castração. Finalmente, a narrativa paranoica, em torno da existência de objetos intrusivos, que se infiltram por entre muros e regulamentos, confirma que todo sintoma contém uma satisfação paradoxal, que Lacan chamou de gozo.

Quando a clínica lacaniana chegou ao Brasil nos anos 1980, um de seus motes principais era a substituiçao das extensas narrativas realísticas sobre a infância e seus meandros rememorativos pela agilidade simbólica dos significantes fundamentais. Hoje parece haver um movimento pelo qual os psicanalistas se perguntam como facultar que certos pacientes se tornem, novamente, capazes de bem narrar suas experiências de sofrimento. A psicopatologia lacaniana prometia inicialmente distinções fortes e seguras entre psicose, neurose e perversao. Hoje se pensa como organizar diagnósticos envolvendo formas múltiplas e combinadas entre tipos de sofrimento, modalidades de sintomas e formas de mal-estar. Lacan trouxe a antropologia estrutural e a teoria dialética do reconhecimento para o centro da experiência psicanalítica. Hoje pensamos como lidar com os tipos de mal-estar cuja nomeação é precária, incerta ou improvável e com os tipos de sofrimento que escapam a lógica identitária do reconhecimento. Se o sofrimento e o amor são os dois motivos de qualquer processo transformativo, é fundamental reter que, no centro de qualquer experiência de sofrimento, há um grão de Real e uma pitada de verdade, que aspira a uma nova forma de vida.

Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista e professor livre-docente do Instituto de Psicologia da USP