Claude Lefort e a democracia

Nascido em 1924 e falecido em 2010, Claude Lefort teve uma significativa audiência no Brasil na década de 80 do século que passou — sobretudo na sua primeira metade. Seu livro mais conhecido, A Invenção Democrática, foi aqui traduzido e muito lido nesses anos. Vivia-se o processo de “abertura” política do general Figueiredo e os temas da democracia e dos direitos humanos, nele tratados, favoreceram a acolhida que teve. Eu, que cursara a universidade nos “anos de chumbo” da ditadura militar e tivera alguns colegas presos e torturados, acalentava um tanto vagamente a idéia de escrever uma tese sobre a questão dos direitos humanos no Brasil. Ter vivido sob um regime que fazia da violação de tais direitos um de seus pilares, tinha-nos ensinado, a mim e à minha geração, a valorizar, na prática, o que significava a sua vigência. Havia, entretanto, um problema teórico a resolver.

Luciano Oliveira

Havíamos aprendido, com o marxismo, que os “direitos naturais e imprescritíveis” das gloriosas Declarações da Revolução Francesa — que, obviamente, todos identificávamos com alguma arrogância e escasso preparo como sendo simplesmente uma “revolução burguesa” — não eram senão os direitos do “homem egoísta [...], um indivíduo fechado sobre si mesmo, sobre seu interesse privado e seu capricho privado” como diz o próprio Marx num texto famoso [1]. A minha ideia era fazer uma análise crítica dessa leitura, considerando-a, à luz da experiência da minha geração, empobrecedora. Sentia-me, entretanto, um tanto tolhido na minha pretensão: quem era eu para criticar Marx? Numa palavra, meus botões eram meus privilegiados interlocutores... Um dia, por causa do seu título, tive minha atenção atraída para o artigo de Claude Lefort: “Direitos do Homem e Política” que abre seu livro mais conhecido [2]. Nele, Lefort aponta algumas omissões importantes na leitura de Marx. O que mais me chamou a atenção naquele momento, considerando os meus propósitos, foi a crítica ao silêncio de Marx sobre os artigos 7°, 8° e 9° da Declaração, os quais, respectivamente, interditam a prisão arbitrária, instituem o princípio da reserva legal e o da presunção de inocência de todo acusado, em relação ao qual, “caso se julgue indispensável prendê-lo, todo rigor desnecessário à vigilância de sua pessoa deve ser severamente reprimido pela lei” (art. 9°). O regime militar tinha de tal forma espezinhado esses princípios, que o seu simples enunciado — uma banalidade em tempos normais — tinha naqueles anos adquirido um valor incalculável para nós. Lefort criticava a miopia de Marx em não ver nesses dispositivos “uma aquisição irreversível do pensamento político” [3].

A leitura desse texto foi para mim um acontecimento no sentido forte do termo. Nesses momentos é reconfortante encontrar um autor importante que diz aquilo que não sabemos ou não temos a ousadia de dizer. No contexto de elaboração de um projeto de tese, tinha descoberto meu marco teórico! [4] Mas não foi apenas esse apontamento das omissões de Marx que me mostrou a potencialidade analítica da reflexão lefortiana para o meu próprio projeto. Seu texto, afinal, não se resumia a isso. A crítica dos vieses na leitura marxista servia na verdade de mote para Lefort retomar um dos tópicos mais recorrentes na sua obra: o “desintrincamento” — para usar um termo bem seu — que se opera no fenômeno democrático entre a lei e o poder. Como diz ele, “o poder se encontra confinado a limites e o direito plenamente reconhecido em exterioridade ao poder” [5] Essa visão pareceu-me bem adequada para “enquadrar” o objeto empírico que queria circunscrever, a saber: o aparecimento, no Brasil, de ummovimento de defesa dos direitos humanos opondo-se à ditadura militar e à sua ordem legal em nome de um direito a ela não submisso. Mas o que haveria de novo no que dizia Lefort? Até aqui, nada que não pudesse ser subscrito por um jurista convencionalmente liberal. Qual, então, a novidade? Ocorre que o texto que tinha em mãos não se esgotava aí. Nas reflexões que em seguida fazia sobre o significado político de uma sociedade que acolhe os direitos do homem como seu fundamento, Lefort revelava-se um autor nada convencional. 

A propósito das Declarações e da base em que se assentam, diz ele: “Um novo ancoradouro é fixado: o homem. E fixado, além disso, em virtude de uma Constituição escrita: o direito encontra-se categoricamente estabelecido na natureza do homem, uma natureza presente em cada indivíduo. Mas que ancoradouro é esse?” [6] É aqui onde começam os problemas: tão logo fazemos um esforço no sentido de pensar empiricamente o que é esse homem, verificamos que essa imagem se esvanece. O próprio Lefort, logo no início do seu texto, se põe a questão: “Se julgamos que há direitos inerentes à natureza humana podemos economizar uma definição daquilo que é próprio do homem?” E prudentemente esquiva-se de propor tal definição, observando que, “sem dúvida, a resposta se esconderia” [7]. “Ora — continua Lefort —, a ideia de homem sem determinação não se dissocia da [ideia] do indeterminável. Os direitos do homem reenviam o direito a um fundamento que, a despeito de sua denominação, não tem figura” [8]. Essa indeterminação, além disso, percorre também outras tantas figuras míticas como Sociedade, Povo, Nação — que são, nas democracias, “entidades indefiníveis” [9]. Ou, dizendo de uma maneira mais exata, a sua “definição” está sempre sujeita ao questionamento, num debate público que é sem fim.

Usando uma forma de expressão que surge diversas vezes nos seus textos, a democracia moderna aparece como um “regime fundado na legitimidade de um debate sobre o legítimo e o ilegítimo — debate necessariamente sem fiador e sem termo” [10]. Ao ir coerentemente até o fim nessa vertente de pensamento, Lefort, valer-se-á de fórmulas que na ocasião de minhas primeiras leituras achei um tanto desconcertantes e recepcionei com estranhamento. Por exemplo, a da democracia como um regime que se institui — o que à primeira vista parece um paradoxo — em oposição à “boa sociedade”, ou seja, uma sociedade que pretendesse ter abolido a “divisão social” [11]. O alvo de sua reflexão, já se percebe, é o projeto comunista de construção de uma sociedade sem classes, empreendimento que, por onde passou, degenerou em totalitarismo.

Lefort foi discípulo, colaborador e depois testamenteiro de Merleau-Ponty, cujo método fenomenológico adotou na análise dos dois fenômenos que constituem o cerne de suas reflexões: o totalitarismo de um lado e, contra seu pano de fundo sombrio, o que chama de “invenção democrática”. No seu percurso, ainda jovem, encontrou o pensamento marxista, do qual tornou-se um ativo militante, tendo fundado em 1948, juntamente com Castoriadis, o grupo Socialismo ou Barbárie, cuja revista com o mesmo nome tornou-se uma referência obrigatória no debate contemporâneo em torno do marxismo, tendo sido a primeira publicação de esquerda na França a fazer uma crítica sistemática e qualificada do stalinismo então no apogeu. Concomitantemente, dá-se o seu terceiro encontro decisivo: a obra de Maquiavel, cuja leitura despertou nele a convicção de que foi o conflito, e não a sua eliminação, que fez a glória da república romana. A partir daí, Lefort, sem por isso deixar de ser um leitor atento de Marx, abandona a perspectiva da construção de uma sociedade socialista na qual o conflito seria abolido, vendo nesse projeto o perigo da tentação totalitária, e passa a dirigir o seu pensamento a interrogar o que considera essencial no fenômeno democrático: a construção de uma mise-en-scènefundada sobre a legitimidade do conflito.

A longa convivência com o autor de O Príncipe marcou definitivamente a concepção lefortiana sobre o fenômeno político, provocando uma reviravolta no significado que ele passou a atribuir à democracia — daí em diante uma ideia fixa nos seus trabalhos. Para ser mais exato, significou uma mudança de objeto na sua reflexão: do afrontamento entre capitalismo e socialismo, preocupação da época de Socialismo ou Barbárie, Lefort passou a exercitar uma reflexão ininterrupta sobre a oposição entre totalitarismo e democracia. Se de Merleau-Ponty nosso autor reteve, por assim dizer, o modo fenomenológico de olhar, junto com o florentino Lefort desenvolveu a visão da “irredutibilidade da divisão social”, abandonando, de modo definitivo, “a idéia de uma sociedade harmoniosa”. O estranhamento que se sente ao ler Lefort pela primeira vez é mais do que compreensível: o abandono da idéia de “boa sociedade”, afinal, não seria exatamente o oposto do que se entende por democracia? A resposta lefortiana, surpreendente e original, é não!

Indo ao essencial da sua leitura de Maquiavel, diz Lefort:

Maquiavel observa que a grandeza de Roma não foi o produto de uma sábia legislação, mas que ela se edificou ao sabor dos acontecimentos. [...] Os felizes acontecimentos dos quais Roma se beneficiou, ele os relaciona aos conflitos que opuseram o Senado e a plebe, chegando a descobrir nesses últimos o fundamento da grandeza da República, e a celebrar a virtude da discórdia, da desunione. Ele se levanta contra a opinião mais espalhada, a opinione de molti, para afirmar em seu próprio nome (io dico) que ‘aqueles que condenam os tumultos da nobreza e da plebe maldizem aquilo que foi a causa primeira da existência da liberdade romana e prestam mais atenção ao barulho e gritos que eles ocasionaram do que aos bons efeitos que produziram’ [12].

Deixando de lado a clássica questão acerca das verdadeiras intenções de Maquiavel — finalmente, teria ele sido “maquiavélico”, ou não? —, Lefort retém insistentemente uma observação do florentino acerca de “duas tendências diversas” que se encontram em todas as Cidades no sentido depolis: “o povo não deseja ser governado nem oprimido pelos grandes, e estes desejam governar e oprimir o povo” [13]. Com isso, observa nosso autor, “o filósofo florentino havia, bem antes de Marx, percebido a divisão de classes em todas as sociedades históricas” [14]. Só que, à diferença de Marx, ele não cria na possibilidade de sua superação. Mais do que isso, via nessa divisão a razão mesma da polis, vale dizer, de um espaço público agenciado em sua função. Noutros termos, foi lançando um olhar positivo sobre os “bons efeitos que produziram” os tumultos opondo o Senado e a plebe romana que, segundo Lefort, Maquiavel fez uma “leitura singular” do regime que eles instituíram:

uma polis que, ao invés de se fechar sobre si mesma, acolhe o conflito e inventa, submetendo-se à prova dos acontecimentos e dos tumultos, ‘respostas’ que impedem ao mesmo tempo a ameaça constante da tirania e a ameaça constante da licenciosidade [15].

Daí a hipótese – embrião sem dúvida da crítica lefortiana à “boa sociedade” – de que “o elogio da República romana recobre uma crítica corrosiva dobom regime, tal qual o concebiam os autores clássicos” [16]. Numa palavra, Lefort retém de Maquiavel a visão de que a divisão social, longe de significar a sua negação, é “constitutiva da polis, de toda sociedade política” [17] — sociedade política democrática, acrescentaria eu para tornar mais claro o seu pensamento.

Marcada pelo contexto do início dos anos 80, a recepção do pensamento lefortiano entre nós permaneceu muitas vezes num primeiro nível de leitura, o da defesa do regime democrático nas suas formas institucionais. Nesse nível, ele não é um autor diferenciado. Num nível menos superficial, entretanto, a visão lefortiana da democracia chega a desconcertar. Para Lefort, e simplificando bastante, a democracia não é um regime que traz consigo a solução para o problema da convivência humana, colocando o “povo” no poder e instituindo assim a “boa sociedade”. Observando que o conceito de povo remete a algo como uma unidade dotada de identidade — numa palavra, a uma “totalidade orgânica” —, Lefort lembra que tal entidade não existe empiricamente, existe apenas simbolicamente. No fatos, que “figura” corporificaria o indefinível povo? As respostas que foram dadas no século XX incluíram a raça ariana, no caso do nazismo, e, no caso do comunismo, o proletariado.

Essa dimensão da obra de Lefort — na verdade a sua verdadeira dimensão — merece ser mais e melhor conhecida. Longe de significar um desalento em relação à democracia, ela põe em relevo a sua importância ao advertir contra os perigos de tentar “realizá-la” num regime sem fissuras que superaria as divisões e os conflitos sociais, que ele vê como constitutivos da própria democracia. Trata-se, a meu ver, de uma visão particularmente importante nos momentos em que a decepção e uma descrença difusa, mas generalizada em relação às instituições da chamada democracia formal — sentimento comum e corriqueiro nas democracias — podem levar às miragens da “boa sociedade” e da “verdadeira democracia” — noutros termos, à tentação totalitária.

Didaticamente, Lefort convida a reparar no desintrincamento que se opera entre a instância do poder e a instância da lei, a partir do momento em que se apaga a identidade do corpo político. Na verdade — e aqui tocamos numa da fórmulas lefortianas mais famosas — “o poder aparece como umlugar vazio, e aqueles que o exercem, “como simples mortais que só o ocupam temporariamente”. De outro lado, “não há lei que possa se fixar cujos enunciados não sejam contestáveis, cujos fundamentos não sejam suscetíveis de serem repostos em questão”. Já não é possível “apagar adivisão social”. Em resumo, “a democracia inaugura a experiência de umasociedade inapreensível, indomesticável, na qual o povo será dito soberano, certamente, mas onde não cessará de questionar sua identidade” [18]. A democracia recusa, como diz Lefort numa outra feliz expressão, um “ponto de sobrevoo do saber e do poder” [19]. É interessante notar que Lefort recupera aqui o mesmo termo que Merleau-Ponty utiliza para fazer a crítica à ciência moderna, acusando-a de ser um “pensamento desobrevoo” em relação ao mundo, com isso pretendendo dominá-lo, ao invés de habitá-lo. O termo é um desses bastante caros a Lefort, que aqui e ali dele lança mão. Essa recorrência não é um mero gosto estilístico: ela dá conta, a meu ver, da antiga e nunca desmentida ancoragem lefortiana na fenomenologia existencial, de onde se precavê contra a tentação que ronda todo teórico de olhar o mundo como um objeto que ele pode conhecer inteiramente e manipular a seu bel-prazer. Se na física isso é possível — mesmo com o risco de se produzir a bomba atômica! —, na política isso pode levar — não como um risco, mas como uma consequência lógica — à tentação e, portanto, à dominação totalitária. 

Eis por que Lefort insiste repetidamente na visão da democracia como um regime “desincorporado” colocado entre dois outros cuja “matriz simbólica” seria uma incorporação: no caso da monarquia absoluta, “o corpo do rei”; no caso do totalitarismo, “o corpo do povo”. Se, no caso deste último, a palavra “corpo” vem grafada em itálico, é por uma razão que também não releva de um cacoete estilístico, mas por um motivo que aqui se esclarece: enquanto que no caso da monarquia absoluta o titular da soberania, o rei, tem efetivamente um corpo no sentido físico, empírico do termo, no caso do totalitarismo o titular da soberania, o povo, é uma abstração. E isso não é um detalhe sem importância.

Para melhor exprimir o que quero dizer, vou recorrer a uma citação um tanto longa de um de seus intérpretes. Diz ele:

Todo o pensamento político ocidental é dominado pelo pressuposto, freqüentemente implícito, [de que] existe uma solução racional para o problema da convivência humana. [...] Segundo esse approach, a concepção de uma solução harmoniosa, justa, portadora de paz civil e de amizade entre os membros da coletividade é, em princípio, possível.

Numa palavra, estamos falando da “boa sociedade”. Ora, sem que isso signifique uma celebração da “má sociedade”, o pensamento de Lefort, ainda segundo o seu intérprete, erige-se contra esse projeto:

O sonho racionalista de uma sociedade reconciliada consigo própria e liberta do conflito é, no melhor dos casos, uma utopia inconsistente alimentada por alguns pensadores sem o pé na realidade efetiva; no pior dos casos, um projeto mortífero cuja realização leva necessariamente ao esmagamento da sociedade em seu conjunto” [20].

Concordando com essa leitura, acho que a visão lefortiana que dela se extrai infiltrou-se na minha própria maneira de encarar a realidade e contribuiu, em alguma medida, para minha própria concepção de que, no fundo, e globalmente considerado, o mundo é um problema sem solução! Atenção: dizer isso não significa afirmar que não haja solução para os problemas do mundo... Explico-me. Fascina-me, ao mesmo tempo que me assusta, a complicada dinâmica dos conflitos. Quase sempre, se não sempre, a solução para um problema termina gerando um novo problema. Aumenta a longevidade dos seres humanos, e surge o problema de gestão da “terceira idade” — tanto mais que, com a libertação das mulheres do jugo da família patriarcal — algo positivo —, já não há aquelas que aceitam o status de solteironas e são condenadas a cuidar dos pais idosos, os quais, aliás, a depender da condição social, são despachados para os asilos ou as “casas de repouso” — o lado negativo do processo; as populações rurais, atraídas pelas luzes fascinantes das cidades, abandonam de bom grado a vida embrutecedora do campo, e as metrópoles viram megalópoles inadministráveis; aumenta a riqueza da sociedade e a classe trabalhadora passa a ter acesso ao automóvel — resultado: surgem os estressantes engarrafamentos. E assim por diante, e assim sem fim. Ou seja: não apenas a solução de um problema gera outro problema, mas chega a ser constitutivo deste! É, para um espírito apressado, desalentador. Mas a democracia nutre-se desse desalento, das imperfeições e do inacabamento essencial da experiência humana, e suportar a consciência disso é um dos fardos do homem moderno.

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Luciano Oliveira é professor aposentado da UFPE. Este texto foi preparado para o III Encontro Procad (UFAL-UFPB-UFPE) realizado entre 12 e 14 de dezembro de 2012 em João Pessoa (PB). Agradeço aos amigos e colegas Lorena Freitas e Artur Stamford o estímulo para escrevê-lo e, agora, a oportunidade de publicá-lo. O seu conteúdo retoma questões mais longamente desenvolvidas no meu livro O Enigma da Democracia: o pensamento de Claude Lefort, Piracicaba, S. Paulo, Ed. Jacintha, 2010.

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[1] Karl Marx, “A propos de la question juive”, em Oeuvres, v. III, Paris, Gallimard, 1982, p. 368. Observo que a leitura de Marx tem por base o texto de uma segunda Declaração proclamada em 1791, e não o da Declaração de 1789, a qual, talvez por ter sido a primeira, tornou-se a mais conhecida.

[2] O artigo está publicado em A Invenção Democrática, São Paulo, Brasiliense, 1983. Neste texto usarei, sempre que possível, as traduções brasileiras dos livros de Lefort. O uso eventual de textos não traduzidos no Brasil será oportunamente assinalado. Nesses casos, a tradução para o português terá sido minha.

[3] Claude Lefort, op. cit., p. 51.

[4] A tese, sob a orientação do próprio Claude Lefort, foi feita num doutorado na Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais, Paris. Alguns de seus achados estão publicados no livro Do Nunca Mais ao Eterno Retorno — Uma reflexão sobre a tortura, S. Paulo, Brasiliense, 2009.

[5] Id., op. cit., p. 52 — itálicos meus.

[6] Id., op. cit., p. 54.

[7] Id., op. cit., p. 37.

[8] Id., op. cit., p. 55 — em itálico no original.

[9] Id., op. cit., p. 68.

[10] Pensando o político, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1991, p. 57 – itálicos no original.

[11] A Invenção... , pp. 67 e 68.

[12] “Machiavel et la veritá effetuale”, in Écrire – À l´épreuve du politique, Paris, Calman-Lévy, 1992, p. 144 — itálicos no original.

[13] Maquiavel, O Príncipe, São Paulo, Abril Cultural (Coleção Os Pensadores), 1973, p. 45.

[14] Claude Lefort, “Repensar o Político”, in Le temps présent, Paris, Éditions Belin, 2007, p. 360.

[15] Écrire... , op. cit., p. 145.

[16] Id., op. cit., p. 143 — itálico meu.

[17] Id., op. cit., p. 166.

[18] Id., op. cit., p. 118 — itálicos meus.

[19] Élements d´une critique de la bureaucratie, Paris, Éditions Gallimard, 1979, p. 24 — itálico meu.

[20] Hugues Poltier, Claude Lefort, la découverte du politique, Paris, Éditions Michalon, 1997, p. 35 e 39.